Willard Van Orman Quine opublikował artykuł pod tytułem „Ontology and Ideology Revisited” na łamach „The Journal of Philosophy”¹. Dokonuje w nim interesującej, bo zrealizowanej na gruncie języka i logiki, analizy ideologii. Przykładając tą miarę do zagadnienia społecznego wytycza nową perspektywę rozumienia zjawiska, wskazując aspekty dotychczas zaniedbane w wielu badaniach.

Przystępując do zbadania tez zawartych w artykule należy zwrócić uwagę na sposób określania tam rzeczywistości. Autor stwierdza, że być – w sensie istnienia to nic innego jak być wartością zmiennej. Oznacza to tyle, że znalezienie desygnatu pojęcie jest niczym innym jak stwierdzeniem zgodności z przyjętymi założeniami ontologicznymi – czyli spójną siatkę pojęciową. Zatem jest to kwestia języka². Jeżeli podmiot używa poprawnie gramatycznie języka polskiego, mówiąc „Mój fotel jest zielony i ma cztery nogi” to stwierdza pewien fakt zgodnie z zasadami danego języka. Co więcej, jako użytkownik socjolektu znajduje przedmiot podpadający pod moje stwierdzenie. Fundamentalnym elementem takiej konstrukcji jest kompetentność językowa nabywana w wyniku socjalizacji³. Wszystkie wątki kumulują się w ontologicznym pytaniu: „Co istnieje?” Quine odpowiada: „Wszystko” i dodaje „każdy uzna tę odpowiedź za prawdziwą”⁴.

Istotnym elementem jest immanentna formalność⁵ językowej konstrukcji: istnieje to, co ma sens (spełnia wymogi formalne). Tym samym spór o uniwersalia i klasyfikacja bytów zostają odsunięte na bok, „ponieważ na podstawie języka nie da się ocenić ontologii”⁶. Natomiast poziom epistemiczny związany zostaje z systemem maksym językowych (sensownością komunikatu). Wydaje się więc, że wiedza o świecie jest oparta o synonimy, antonimy oraz reguły, na podstawie których możemy się komunikować tak, aby zostać zrozumianym.

Punktem wyjścia Quine’owskich rozważań na temat ideologii jest notacja Ǝx, która jest arbitralną i wąską normą do przyjęcia ontologicznego zobowiązania⁷. Wydaje się, że stwierdzenie „istnieje taki x, że…” jest najbardziej zbliżonym do ontologii sensu stricto. Z drugiej strony domaga się dopowiedzenia – nadania sensu wypowiedzi. W taki sposób mówi autor „Z punktu widzenia logiki” o rozróżnieniu w kontekście ontologii: „Zwykła rozmowa rzeczywiście rzadko dotyka ontologii, a więc ocena bytu na podstawie względnych zaimków potocznego dyskursu ukazuje dość zaniedbaną rzeczywistość; ale jeśli zaistnieje taka potrzeba, to jasność i ekonomię ontologii można wykazywać za pomocą parafrazy, która wciąż będzie istnieć w świecie względnych klauzul i zaimków zamiast kwantyfikatorów i zmiennych związanych”⁸.

Wnioskować stąd należy, że język formalny najmniej odbiega od bytu; pierwszym „krokiem od” są zmienne związane. Wynika z tego, wedle tego myśliciela, że są one sferą mówienia o tym, co (i jak) istnieje, to zaś należy do języka⁹. Twierdzenie to wydaje się wypełniać Quine’owski postulat, że „spór ontologiczny powinien stać się sporem o język”¹⁰. W ramach przedstawionej koncepcji stwierdzenie ma dwie konsekwencje: pierwsza – na podstawie przedstawionej roli języka logiki sądzić można, że walka o prym w opisie bytu powinna być wygrana waśnie przez tę konstrukcję. Drugą jest parafraza przytoczonego postulatu: spór o język powinien być sporem o zmienne związane. Taka propozycja znajduje potwierdzenie w pacy
„Z punktu widzenia logiki”: „(…) teoria mianowicie zakłada istnienie tych i tylko tych bytów, których występowanie wśród wartości zmiennych kwantyfikacji tej teorii jest koniecznym warunkiem prawdziwości jej twierdzeń”¹¹. Wyrażony zostaje tutaj sąd na temat ekonomii językowej, która miałaby dotyczyć komunikacji potocznej.

Oszczędne gospodarowanie językiem, tj. takie, które wykorzystuje minimalną ilość słów do skutecznego komunikowania wprowadza nas jeszcze bardziej w to, co Quine rozumie przez ideologię. Zaczyna się ona w granicach opisu przedmiotu, jednak rozciąga się ona na „nieartykułowane umiejętności rozpoznawania”¹² rzeczy. Oznacza to, że wypowiadający zdanie „słońce zachodzi” musi wliczać je w całość systemu – ideologię; niezależnie od tego, czy ma to wyraz w języku. Opis rzeczywistości jest zawsze kontekstualny (niezależnie od dostępnego słownictwa). Ekonomia językowa w kontekście efektywnej komunikacji jest możliwa właśnie dzięki ideologii. Jest ona zestawem kompletnych terminów albo predykatów¹³, które działają na zasadzie puzzli układanych według sensu wypowiedzi. Ich kompletność polega
na istnieniu werbalnego i pozawerbalnego tła.

Następnie Quine wprowadza ideologię percepcyjną, którą definiuje jako szerszą, transcendentalną wobec leksykalnych znaczeń; ma również swoje znaczenie wąskie: będąc tylko behawioralną reakcją¹⁴. To ujęcie, bodziec – reakcja, zwraca naszą uwagę znów w stronę nauki o bycie. Percepcyjna ontologia, bo o niej mowa, wynika z „biernej postawy” ideologii percepcyjnej, czyli wspomnianego wąskiego znaczenia. Jest ona narzędziem które daje możliwość wytworzenia pojęć, pod które będą podpadać wszystkie desygnaty spełniające złożenia terminu, np. granice stwierdzenia: „to jest kot”. Możemy tu mówić o pewnym jednostkowieniu, które należy rozumieć jako definiowanie zakresu desygnatów ze względu na określoną podmiotowo ontologię¹⁵.

Komentarz Lievena Decocka do tej części qiune’owskich tez mówi o klęsce ontologii i ideologii. Autor „Filozofii logiki”, pisząc o interesujących nas aspektach implicite, postuluje powstanie systemu, który miałby być wolny od „wartości dodanej”. Zostają tutaj postawione surowe tezy oparte na argumencie funkcji pośredniczącej (proxy function) i ekstensjonalności języka, których nie są w stanie spełnić ontologia i ideologia teorii mnogości¹⁶. Na początku Qunie wybiera jedną z nauk – geografię, w ramach której mamy predykat „F” – punkt na powierzchni Ziemi. Następnie, wybrana dziedzina i określona w jej ramach informacja zostanie zinterpretowana ponownie przy pomocy ontologii liczb. By wykonać ten zabieg zostaje wybrany punkt – środek Ziemi jako centralny punkt systemu referencji opartego o zwykłą skalę. Ekstensja predykatu „F” jest ekstensją predykatu „G” - czterokrotność liczb rzeczywistych, z sumą kwadratów liczb pierwszych trzech równych kwadratu 6700. Jest to matematyczna ekspresja opisu punktu na powierzchni Ziemi, oparta o długość promienia i fikcyjny parametr czasowego koordynatu. Rozszerzeniem zakresu obydwu predykatów jest ten sam zestaw czwórki liczb rzeczywistych.

Jeśli geografia jest dobra jako nauka ekstensjonalna, to możemy bez przeszkód zastąpić „jest taki punkt na powierzchni Ziemi” przez zestaw odpowiednich liczb. Tym samym słownik geograficzny może zostać zupełnie wyeliminowany, a to zaś oznacza, że ideologia geograficzna zostaje zmieniona na ideologię matematyczną. Nie oznacza to jednak wyjścia w stronę nieuwarunkowanego systemu. Sam Quine w następujący sposób ukazuje przedstawiony problem - przytacza on przykład punktu na powierzchni planety, gdzie mamy konkretną wartość temperatury. Całą tą sytuację można zapisać za pomocą czterech liczb dotyczących położenia i piątej związanej
z temperaturą. Dalej myśliciel stwierdza, że niezwykłym zbiegiem okoliczności jest umiejętność powiązania wszystkich, podanych współrzędnych geograficznych z temperaturą. Innymi słowy, nie mamy żadnych przesłanek by utworzyć wzór matematyczny, który opisywałby związek pomiędzy miejscem a wysokością temperatury ponadczasowo i dla całej Ziemi. Zostaje tutaj ukazana każdorazowa kontekstowość odbioru oraz problem radykalnego tłumaczenia (radical translation), gdzie zapis matematyczny porównany zostaje do gavagai z wszystkimi tego konsekwencjami. Quine zwraca uwagę na to, że np. 6^OC nie jest uniwersalną wartością. Interpretacja tego stwierdzenia przez jednostkę, która używa innej skali jest bliska cudu (komunikacyjnego)^{17 18}.

W efekcie działania brzytwy Quine’a rzeczywistość opisana za pomocą funkcji pośredniczącej (proxy function) zostaje zredukowana do zestawów samych liczb; następnie otrzymujemy tylko abstrakcyjną strukturę obdartą z relatywizmu ontologicznego i ideologicznego¹⁹. Tym samym drugi typ różnorodności odbioru rzeczywistości to studia nad ideami, które są wyrażone w predykatach. Pierwszy, który wydawał się do tej pory niepodlegający ukontekstowieniu, staje się zestawem wartości zaangażowanych zmiennych²⁰. Wnioskować stąd można, że granica pomiędzy przedstawionymi tutaj przestrzeniami zostaje zatarta.

Ukazany tutaj „hiperpitagoreizm^”21 jest fiaskiem ideologii i ontologii w takim sensie, że tylko on jest w stanie spełnić wymogi stawiane nauce – wiedzy. Natomiast jakikolwiek predykat jest ujęty raczej jako pojęcie a nie klasa²². Tym samym zostaje zawężona moc eksplanacyjna – wszystko ponad abstrakcyjnym opisem matematycznym zostaje ujęte w ramy radykalnego tłumaczenia.

Czym zatem jest ideologia w kontekście Quine’owskich rozważań? Po pierwsze, są to pojęcia, które spełniają wszystkie przedmioty będące desygnatem zawartej treść. Po drugie, jest całym systemem znaczeń pozasłownikowych (nawet pozawerbalnych), które można określić mianem wstępnego rozpoznania rzeczywistości. Po trzecie, ideologia powinna spełniać zestaw treści, które pozwalają mówić o sensie.

Dlaczego ideologią została zdefiniowana w taki sposób? Analizowany termin oznacza zbiór idei będących pewną koncepcją dotyczącą świata, która jest spójnym obrazem opartym o sensowną strukturę elementów werbalnych i pozawerbalnych. Jest to konstrukcja niemówiąca nic o prawdziwości twierdzeń, a jedynie umożliwiająca skuteczną komunikację pomiędzy użytkownikami danego systemu. Quine tak odnosi się do kwestii prawdziwości: „Za pośrednictwem leksykonu, kategorii (części mowy) i konstrukcji gramatyka nie mówi nam, że (…) zdanie jest prawdziwe, a tylko, że jest to zdanie danego języka”²³. Wydaje się, że spełniony zostaje kantowski
postulat o „nierealności” idei.

O ile w kwestii komunikacji użytkowników opartej na jednej interpretacji rzeczywistości ideologia wydaje się być „czymś pomocnym”, o tyle sprawia, że w sytuacji, gdy dochodzi do „zderzenia cywilizacji” porozumienie się między użytkownikami jest czymś na miarę cudu. Innymi słowy, należy mieć świadomość ograniczoności predykatów do sytuacji lokalnej, pomimo, że ich ambicją jest uniwersalność²⁴. Quine w swej propozycji idzie o krok dalej: dokonuje relatywizacji ontologii zbliżając ją tym samym ideologii. Wydaje się, że takie ujęcie rzeczywistości jeszcze bardziej unaocznia relatywność oczywistości predykatów. Z drugiej strony nie mamy do czynienia z sytuacją, w której nie możemy nic powiedzieć o świecie. Zatem, można sądzić, że nie jest to sceptycyzm epistemologiczny a metodologiczny – autor „Filozofia logiki” ukazuje skuteczny transparentny sposób orzekania o rzeczywistości, dlatego można odnieść wrażenie, że ideologia nie ma wydźwięku pejoratywnego – jest to przestrzeń skutecznej komunikacji w ramach określonej, lokalnej rzeczywistości. Jedynym niepożądanym elementem tej konstrukcji jest ekstrapolacja predykatów jako obowiązujących ponadczasowo i transprzestrzennie. Staje się to ciekawym wnioskiem płynącym nie wprost z propozycji Quine’a: otrzymujemy pewne narzędzie mające na celu ukazanie zrelatywizowania naszych systemów określania świata.

1 W. V. Quine, Ontology and Ideology Revisited, [w:] „The Journal of Philosophy” , vol. LXXX, 9/1983,
s. 499 – 502.

2 W. V. O. Quine, Z punktu widzenia logiki, Dziewięć esejów logiczno-filozoficznych, tłum. B. Stanosz, Aletheia, Warszawa 2000, s. 44.

3 Zob. M. Marody, Dz. cyt., s. 117 i nn.

4 W. V. O. Quine, Z punktu widzenia…, s. 29.

5 Zob. W. V. O. Quine, Filozofia logiki, tłum. Halina Mortimer, PWN, Warszawa 1977, s. 33 i nn.

6 W. V. Quine, Ontology…, s. 500.

7 Zob. W. V. Quine, Ontology…, s. 499.

8 W. V. Quine, Ontology…, s. 499 – 500.

9 Zob. W. V. Quine, W. V. Quine, Ontology…, s. 499.

10 W. V. O. Quine, Z punktu widzenia…, s. 44.

11 W. V. O. Quine, Z punktu widzenia…, s. 42.

12 W. V. Quine, W. V. Quine, Ontology…, s. 501.

13 Zob. W. V. Quine, Ontology…, s. 500 – 501.

14 Zob. W. V. Quine, Ontology…, s. 501.

15 W. V. Quine, Ontology…, s. 501 – 502.

16 Zob. L. Decock, Trading Ontology for Ideology, The Interplay of Logic, Set Theory and Semantics
in Quine's Philosophy, Springer-Science+Business Media, Dordrecht 2002, s. 161.

17 Zob. L. Decock, Trading Ontology…, s. 159-160.

18Ważnym w tej sytuacji wydaje się komentarz Luhmanna: Gdybyśmy wrócili do punktu zerowego
w dziejach ewolucji, to wydałoby się nam nieprawdopodobne, że Ego w ogóle rozumie, co myśli Alter – założywszy ich oddzielność oraz indywidualizację ciał i świadomości. Sens może być rozumiany tylko
w związku ze swym kontekstem. Ko tekstem jest zaś dla każdego początkowo to, czego dostarcza
mu pole postrzeżeń i jego własna pamięć. Poza tym jak już wyżej na marginesie wspomniałem, rozumienie zawsze obejmuje również niezrozumienie, a jeśli nie można się oprzeć na dodatkowych przesłankach, to komponent niezrozumienia jest tak duży, że dalsze prowadzenie komunikacji staje
się nieprawdopodobne. (Problem ten powtarza się w każdej wymagającej sytuacji komunikacyjnej, choćby w teoretycznych dyskursach socjologii). N. Luhmann, Systemy społeczne, Zarys ogólnej teorii, tłum. M. Kaczmarczyk, Zakład Wydawniczy »NOMOS«, Kraków 2007, s. 149.

19 L. Decock, Trading Ontology…, s.157.

20 L. Decock, Quine’s Ideological Debacle, [w:] „Principia”, 8 (1) /2004, s. 86.

21 L. Decock, Trading Ontology…, s. 157.

22 Zob. L. Decock, Trading Ontology…, s.158.

23 W. V. O. Quine, Filozofia logiki…, s. 31.

24 Zob. L. Decock, Trading Ontology…, s. 160.

Cztery strony świata wiedzy: realność, realistyczność, relatywizm i relacjonizm

       Podejmijmy wyjątkowo trudne zadanie jakim jest ustalenie ogólnych cech wiedzy. Na początku określić należy jak będziemy ją rozumieć – będzie to zespół treści rozumu (νοῦς), pozostających w relacji do świata (przedmiotu). Natomiast charakteryzacja odniesień treści do przedmiotu stanie się metodą do określenia wiedzy.

      Chodzi więc o drogę, w którą się udamy żeby zbadać zzagadnienie. Aby nie wsiadać do pociągu byle jakiego zostały wyznaczone cztery kierunki względem których odbędzie się marsz przełajowy. Może się jednak okazać, że osiągnięcie mety oznacza nic innego jak zadanie kolejnego pytania.

      Z drugiej strony, przyjęte wyznaczniki: realność, realistyczność, relatywizm i relacjonizm są niczym strony świata; połączone są parami na zasadzie przeciwieństw niczym wschód i zachód oraz północ i południe. Pozwolą nam na orientację w przestrzeni, którą nazywamy wiedzą.

       Zacznijmy od realności i realistyczności. Zdefiniowanie tych terminów i wykazanie różnicy, jaka pomiędzy nimi występuje będzie oparte na przykładzie ze sztuki. Obraz¹ realistycznie malowany przedstawia elementy naszej rzeczywistości, natomiast sama sytuacja przedstawiona na płótnie jest kreacją autora stworzoną na podstawie np. przekazów historycznych. Obraz „Przysięga Horacjuszy” francuskiego artysty Jacques’a-Louisa Davida przedstawia antyczną scenę, której autor nie mógł być świadkiem, ale przedstawił ją tak, jak gdyby był uczestnikiem tego wydarzenia. Jest niczym zbudowana z rekwizytów przestrzeń, na której aktorzy pragną najlepiej oddać historyczną sytuację.

W przypadku przedstawienia realnego odwołamy się do holenderskiego malarstwu martwych natur czy hiperrealizmowi. Chodzi o jak najlepsze zanotowanie zastanej sytuacji; amerykańscy malarze drugiej połowy XX wieku żeby oddać rzeczywistość z największą precyzją rzucali na płótno fotografię, by później namalować przedstawienie.

W obydwu przypadkach otrzymujemy pełny, tj. skończony obraz. Ten efekt finalny jest dla każdej pracy artysty taki sam, różni się jednak odniesieniem do przedmiotu. Przytoczona metafora zwraca uwagę na jeszcze jeden element – skrajną koherentność przedstawienia oraz to, co jest jej efektem: uporządkowanie rzeczywistości². Spójność i pełność są cechami sine qua non obrazu świata.

Kluczowa jest kwestia najlepszego odtworzenia ze względu na przedmiot. By lepiej uchwycić zagadnienie odwołajmy się do prawa Degana nazywanego również „zasadą malarstwa olejnego”. Głosi ono, że „jeśli element ϴ jest dobrze sformułowaną częścią zbioru Г oraz jeśli Г jest prawdziwy, to również ϴ prawdziwy”³. Okazuje się, że żaden pojedynczy element nie może być określony jako faktyczny. Takie wartościowanie dotyczy jedynie całości, przedstawienia. Zwraca na to uwagę również
     Z drugiej strony pojawia się epistemologiczne niebezpieczeństwo – kompletnemu przedstawieniu trudno zarzucić kłamliwość. Weryfikacja informacji zawsze dokonywana jest względem innych sądów. Łatwo jest określić jakość poznawczą pojedynczego sądu względem jakiegoś systemu wiedzy i odrzucić weryfikowaną tezę w przypadku nie spełniania wymogów. Trudności nastręcza sprawdzenie całego obrazu, szczególnie względem jego samego. 

       Drugie rozstrzygnięcie dokonuje się między relacjonizmem a relatywizmem. Na wstępie należy pokrótce opisać różnicę pomiędzy tymi pojęciami. Pierwsze oznacza, że wszystkie grupy społeczne są w jakiejś relacji do prawdy o przedmiocie. Przywołana koncepcja zakłada istnienie ponadczasowej i ponadpartykularnej idei prawdy. Natomiast, gdy mówimy o drugim ujęciu – mamy wówczas na myśli, że każda zbiorowość ma swoją „własną” prawdę⁵. Obydwie konstrukcje ukazują nam wielorakość świata społecznego, choć, jak widać, każda z nich nieco inaczej. Max Scheler uważał, że relatywizm, wywodzący się z pozytywistycznej nauki, pozwala na zdystansowanie się do rzeczywistości, a zwłaszcza jej wymiaru historycznego, co w efekcie doprowadziło do porzucenia sceptycyzmu i jego myślowych efektów na rzecz apatii społecznej, która to wypływa właśnie ze zrelatywizowania wartości⁶. Innymi słowy, badacze zauważają, że podmiot – członek lokalnej społeczności – w momencie, gdy staje się relatywistą przestaje uznawać swoje wartości za ogólnie obowiązujące i przestaje o nie walczyć na kosmopolitycznym forum.

Jadwiga Mizińska, wskazuje, że „relatywizm, a szczególnie jego ekstremalna wersja – sceptycyzm prowadzą do nihilizmu, swoistego solipsyzmu posiadaczy różnych nieprzekładalnych względem siebie «prawd»”⁷. Pojawia się bezpośrednie połączenie pomiędzy wielością monadycznych struktur dotyczących wiedzy a powątpiewaniem w systemy inne niż własny. Kalejdoskop stanowisk doprowadza do stanu, w którym wszystkie poglądy w tym samym stopniu roszczą sobie prawo do bycia jedynym systemem posiadającym właściwie dane na temat rzeczywistości. Natomiast to oznacza zupełne wykluczenie pozostałych racji. W efekcie ogół stanowisk zostaje uznany za kłamstwo., co doprowadza do nihilizmu – apatii poznawczej.

Z drugiej strony staje „dynamiczny relacjonizm”⁸ Wywodzi się on z filozofii materialistycznej Marksa; gdzie rzeczywistość materialna jest wyznacznikiem prawdy, a proces historyczny to ciąg przemian, powstawania i zanikania treściowych ujęć przedmiotu. Mamy więc do czynienia z wieloma wzorcami myślenia⁹, które posiadają jeden punkt odniesienia.

Powyżej została podjęta próba określenia cech wiedzy i tak, jak w przypadku kierunków geograficznych są opisem, którego nie należy waloryzować, a jedynie wykorzystać w poszukiwaniu episteme.

1 Sam przykład obrazu jest znamienny dla podjętych rozważań. Wszak jest to tylko wycinek
rzeczywistości zamknięty na ograniczonej powierzchni płótna czy deski, który pretenduje do bycie pełnym i całkowitym opisem przedmiotu.

2 Zob. J. Kopel, Dwie koncepcje świadomości fałszywej, Mannheim a Marks, Kolegium Otryckie, Warszawa 1985, s. 69-70.

3 B. Smith, Characteristica Universalis, [w:] Language, truth and ontology, red. K. Mulligan, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1992, s. 56.

4 Zob. R. H. Coombs, Karl Mannheim, Epistemology and the Sociology of Knowledge,
[w:] „The Sociological Quarterly”, Vol. 7, No. 2, 1966, s. 229-233.

5 Zob. A. Schaff, Ideologia w ujęciu Mannheima, Książka i Wiedza, Warszawa 1958, s, 18, 20-21

6 Zob. G. Baum, Truth Beyond Relativism: Karl Mannheim's Sociology of Knowledge, Marquette University Press, Ann Arbor 1977, s. 27.

7 J. Mizińska, Obiektywność a społeczna i kulturowa determinacja wiedzy: od epistemologii do doksologii, UMCS, Lublin 1989, s. 148.

8 K. Mannheim, Ideologia i utopia, tłum. J. Miziński, wyd. Aletheia, Warszawa 2008, s. 131.

9 Zob. K. Mannheim, Myśl konserwatywna, Kolegium Otryckie, Warszawa 1986, s. 5 i nn.

Kilka słów na temat socjologii wiedzy w ujęciu Karla Mannheima

Teoriopoznawcza koncepcja Karla Mannheima w znakomitej części wyrażona zostaje w książce pt. „Ideologia i utopia”, gdzie zbadane zostaje zjawisko społecznego uwarunkowania procesów poznawczych. Na podstawie dokonanych przez siebie analiz węgierski myśliciel wyróżnia dwa typy świadomości, których nazwami tytułuje swoja publikację. Wskazuje w niej, że są one głównymi rodzajami selekcji bodźców – percepcji świata, zatem pośrednio stają się odmianami wiedzy. Ważnym elementem tej teorii jest to, że podmiot nie jest tylko rezerwuarem informacji, ale wykorzystuje ją w potocznym działaniu, w którego zakres wchodzi również i percepcja. Dlatego całość posiadanego zasobu informacji uzależniony jest od przynależności do ideologicznej lub utopijnej perspektywy, która tożsama jest z byciem członkiem konkretnej grupy w konstelacji społecznej. Ogół tych zjawisk Mannheim określa mianem noologii (gr. νοῦς, nous – duch, rozum [ Zob. G. Reale, Myśl starożytna, tłum E. I. Zieliński, Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 69 i 77] i λόγος, logos – zasada prawdziwości [ Zob. G. Reale, Dz. cyt., s. 39]). Zatem wychodząc od marksowskiej dialektyki, gdzie byt określa świadomość, pragnie zbadać zmiennego ducha, który jest przestrzenią dla wiedzy i dodatkowo rości sobie pretensje do prawdziwości posiadanych informacji.

Koncepcja zwarta w „Ideologii i utopii” jest próbą odpowiedzi na pytanie: czym jest wiedza? Podkreślenie wpływu czynników pozaracjonalnych, sprawiło, że model poznawczy zostaje rozszerzony o kontekst, a co za tym idzie poddaje radykalnej zmianie dotychczasowy paradygmat metodologiczny. Trójelementowy schemat potrzebuje nowego narzędzia, które pozwoliłoby na jego zbadanie. Tym mechanizmem ma być socjologia wiedzy. Jej funkcja jest demaskatorska: polega na unaocznieniu pozapoznawczych elementów procesów zdobywania wiedzy. Co ostatecznie ma maksymalnie uprościć i wyczyścić relację podmiot – przedmiot. Taki efekt można byłoby rozumieć jako powrót do metodologii nauk pozytywnych –zakładającej implicite posługiwanie się pozakontekstowym poznaniem przedmiotu, które dawało wiedzę pewną i uniwersalną. W tej myśli zostaje ujawniona niejednoznaczna treść koncepcji autora „Ideologii i utopii”. Z jednej strony zostaje ukazana istotna rola społeczeństwa w procesie poznania; z drugiej, próba wyeliminowania tego elementu poprzez zbadanie jego wpływu, co miałoby umożliwić korektę treści transcendentalnych.

Metodologia noologiczna ma charakter konwencji społecznej, co może być źródłem sceptycyzmu poznawczego. Ustalenie politycznych mechanizmów zdobywania informacji o świecie podważa pewność jaką przypisują sobie paradygmaty pozytywistyczne. W ten sposób kwestia ustanowienia wiarygodnych podstaw obrazu świata pozostaje otwarta. Nawet konsensus syntezy jaki postulował Hegel w koncepcji końca historii nie wydaje się być satysfakcjonujący. Żadna perspektywa poznawcza tj. przynależność bytowo-historyczna nie jest gwarancją prawdziwości sądów. Dynamika społeczna wydaje się być zarówno źródłem pytań jak i odpowiedzi w kwestii statusu episteme.

Zatem, gdzie poszukiwać oparcia dla naszej wiedzy?

Niedawno trafiłem na anegdotę dotyczącą byłego premiera Wielkiej Brytanii, Winstona Churchilla: 

Trwała wojna. Churchillowi przyniesiono projekt budżetu kraju. Przeczytał uważnie i spytał:- A gdzie pieniądze na kulturę?- Przecież trwa wojna, więc jaka kultura?!- Jeżeli nie ma kultury, to o co my do cholery walczymy?! - zdziwił się Churchill.

Powyższa historyjka na pozór ma wydźwięk pozytywny. Nobilituje kulturę jako istotny element istotny nawet w czasie wojny, kolapsu tzw. wartości humanistycznych.

Jednak, gdy poświęcimy dłuższą chwilę temu fragmentowi, okazuje się, że podczas wojny równie istotne - o ile nie ważniejsze - co oręż są idee (kształtowane przez kulturę). Odsłonięty zostaje truizm - śmierć za idee. Oczywiście, nikt wprost nie powie, że umiera się za kulturę... Innymi słowy najlepszymi żołnierzami są ci, którzy mają odpowiednie wykształcenie – posiadają wykrystalizowany system waloryzowania (ze względu na hierarchię wartości, jak np. u Maxa Schelera).

Z drugiej strony, okazuje się, że o ile ludzie kultury (idei) są wartościowym orężem, to w czasie pokoju, zachowania status quo są raczej przeszkodą. Wskazują na to koncepcja Fukuyamy w „Końcu historii”, wizja ostatniego człowieka zaprezentowana przez Nietzschego w „Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo”, czy kontrprzykład Huntingtona ze „Zderzenia cywilizacji”.

Czy zatem jesteśmy w stanie określić rolę kultury w naszkicowanym powyżej kontekście?